1La « question animale », c’est-à-dire le problème du traitement juste des animaux par les humains, après avoir divisé les sociétés européennes au cours des deux derniers siècles du fait de la Révolution industrielle (Traïni 2011), est entrée dans les sciences sociales depuis une vingtaine d’années. Elle a suscité de nombreux débats sur la possibilité de considérer les animaux comme des sujets ou des acteurs, à l’image de ceux que les sciences sociales estimaient jusque-là pertinents, et non pas uniquement comme des objets ou des supports de représentations (Despret & Porcher 2007 ; Michalon, Doré & Mondémé 2016). Le « tournant ontologique » en anthropologie, qui recommande de prendre au sérieux les énoncés des humains affirmant « être » des non-humains, a pu être décrit comme un « tournant animaliste », au sens où il donnerait aux animaux non humains une agentivité qui, selon l’humanisme classique, devrait appartenir seulement aux humains (Houdart & Thiery 2011 ; Keck 2013 ; Keck, Regehr & Walentowitz 2015 ; Holbraad & Pedersen 2017). L’une des questions qui se posent ainsi pour les sciences sociales est de savoir comment articuler un problème d’ordre méthodologique ou métaphysique – réviser les présupposés ontologiques de la discipline –, et un problème d’ordre politique ou juridique – accorder aux animaux un statut de sujets et non pas seulement d’objets dans les interactions sociales. Trois ouvrages récents en sciences sociales – anthropologie, sociologie et histoire – permettent d’aborder cette problématique en mettant en lumière le rôle de l’État moderne dans la domination des humains sur les animaux.

2Eduardo Viveiros de Castro est considéré comme un des acteurs majeurs du « tournant ontologique en anthropologie ». Son dernier livre propose une réflexion sur la « politique des multiplicités » qui découle de ses « métaphysiques cannibales ». Il s’agit d’une préface à la traduction en anglais du livre posthume de Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique (1980), reprise ensuite en portugais, qui dégage l’actualité de la pensée de l’auteur de La Société contre l’État (1974). Viveiros de Castro s’oppose à une lecture phénoménologique de Clastres, proposée par Miguel Abensour, Marcel Gauchet, Claude Lefort et Marc Richir, qui fait de la « société contre l’État » un équivalent du « monde de la vie » décrit par Husserl, c’est-à-dire une socialité générative antérieure aux catégories de la représentation. Dans une optique deleuzo-guattarienne renouvelée par l’ethnographie amazoniste, Viveiros de Castro interprète plutôt ce concept comme « un régime d’intensité ou un fonctionnement virtuel omniprésent, dont il revient à l’anthropologue de déterminer empiriquement ses conditions variables d’extensivisation et d’actualisation » (p. 90).

3Ce n’est pas le lieu, dans cet À propos, de discuter les enjeux philosophiques de cette différence d’interprétation de Clastres. Ceux-ci engagent notamment le statut de la préposition négative « contre » : les intellectuels français, à la suite du mouvement « Socialisme ou barbarie » fondé par Cornelius Castoriadis, conçoivent cette négation comme une liberté constitutive du politique, alors que l’anthropologue brésilien y voit plutôt, dans le sillage d’Henri Bergson et de Gilles Deleuze, un opérateur de comparaison et d’intensification de séries de phénomènes. J’insisterai davantage sur un aspect qui semble mineur dans le texte de Viveiros de Castro, mais qui représente un enjeu politique essentiel aujourd’hui. Si Clastres a pu donner prise à cette lecture phénoménologique, c’est que le concept de « société-contre-l’État » tend à gommer toutes les microdifférences observées dans l’ethnographie, au profit d’une opposition massive et frontale entre la société – que Viveiros de Castro appelle, en reprenant le terme à Deleuze et Guattari, socius – et l’État, conçu comme une entité transcendante capable de réguler et de contrôler les individus. En effet, l’ethnographie de Clastres auprès des Guayaki du Paraguay – qui se nomment eux-mêmes les Aché, les « personnes » – révèle, selon Viveiros de Castro, une diversité d’êtres humains et non humains qui tend à disparaître dans ses textes sur la philosophie de la chefferie indienne.

« S’il y a une dimension où l’œuvre de Clastres se montre prisonnière du passé, c’est dans sa conception assez exclusiviste du socius. La société primitive est un projet constitutivement humain ; la politique de Clastres est une politique spécifiquement intraspécifique. La monographie de l’auteur est riche en informations sur la chasse, la forêt, les animaux, les esprits, les saisons, les rythmes vitaux, mais sa conception de la société primitive possède peu de composants ou même de corrélats cosmologiques. On n’a pas idée de quel type de monde est habité par les sociétés contre l’État : on ne sait pas grand-chose sur les autres espèces de citoyens, au-delà des humains “immédiats” qui intègrent (ou, mieux, différencient) les cosmopolitiques primitives. Les approches écologico-matérialistes naturalisaient la politique, négativement ou positivement, en déterminant les configurations sociopolitiques indigènes strictement en termes de restrictions ou de stimuli environnementaux à la “complexité”. Clastres, quant à lui, séparait la politique de la nature, en pensant la “fonction politique” comme un mouvement de séparation auto-instituante qui projetait et resymbolisait une extériorité naturelle. Il restait à politiser la nature, ou le cosmos – penser la dimension politique de la société-contre-l’État » (pp. 103-104).

4Une telle analyse invite à relire les textes de Pierre Clastres au-delà des usages philosophiques qui en ont été faits pour retrouver la précision de ses analyses ethnographiques. Dans ses recueils de mythes, de rêves et de récits de chasse, Clastres décrit bien comment les Aché attribuent une agentivité aux animaux qu’ils chassent : « [I]ls observent le jaguar qui raconte tout ce qu’il fait » (1972 : 99). Clastres semble ainsi anticiper ce que Viveiros de Castro appellera dans ses propres écrits la « métaphysique de la prédation » : « Chasser, ce n’est pas simplement tuer des animaux, c’est contracter une dette à leur égard, dette dont on se libère en faisant exister, dans la parole, les bêtes que l’on a tuées » (Ibid. : 127). Mais il hésite à « prendre au sérieux » ces énoncés, et décide finalement de n’y voir que des faits de langage. Lorsqu’il relève un énoncé similaire au fameux « Les Bororo sont des Arara » que Lucien Lévy-Bruhl emprunte à Karl von den Steinen (Keck 2008), « Les coati sont aussi des Aché », Clastres (1972 : 132) en fait une formule magique permettant de se protéger contre le risque de viande avariée. Pourtant, et comme l’a bien vu Viveiros de Castro (p. 49), Lévy-Bruhl est l’un des premiers à introduire, dans l’anthropologie du symbolique formulée par Émile Durkheim et Marcel Mauss, un véritable tournant ontologique. L’énoncé « Les coati sont aussi des Aché » est subversif et dangereux, précisément parce qu’il est réversible : il renverse les positions du sujet et de l’objet en obligeant à voir les humains du point de vue des non-humains, c’est-à-dire comme des ennemis ou comme des proies (Viveiros de Castro 1992). Clastres saisit bien un tel renversement dans son article intitulé « De quoi rient les Indiens », lorsqu’il analyse deux mythes dans lesquels les chamanes se transforment en jaguars :

« Mais il existe pour ces Indiens un autre critère de la puissance (et de la méchanceté) des meilleurs sorciers : c’est que ceux-ci peuvent se transformer en jaguars. Le rapprochement entre nos deux mythes cesse désormais d’être arbitraire et, à la relation jusque-là extérieure entre jaguars et chamanes, se substitue une identité puisque, d’un certain point de vue, les chamanes sont des jaguars. Notre démonstration serait complète si l’on parvenait à établir la réciproque de cette proposition : les jaguars sont-ils des chamanes ? » (1974 : 131).

5Tout se passe ici comme si Pierre Clastres, voyant les potentialités subversives du tournant ontologique, hésitait à en prendre le chemin. C’est pourquoi il se contente de citer le principe lévi-straussien de la fermeture d’un groupe mythologique sur lui-même, en notant seulement : « Lorsque les Indiens écoutent ces histoires, ils ne songent naturellement qu’à en rire. Mais le comique des mythes ne les prive pas pour autant de leur sérieux » (Ibid.). Pourquoi Clastres ne radicalise-t-il pas la critique de l’anthropologie symbolique par l’intensification des énoncés ontologiques, laissant ouverte sa reconstruction réformiste par une lecture renouvelée de la phénoménologie ? Viveiros de Castro ne répond pas à cette question, car il oppose de façon binaire le « naturalisme » de l’écologie symbolique nord-américaine et le « perspectivisme » de ses collègues brésiliens. Or, si les anthropologues français élaborent une conception nouvelle du symbolique, c’est justement que celle-ci trouve une place intermédiaire entre le « perspectivisme », qui multiplie et renverse les points de vue entre humains et non-humains, et le « naturalisme », qui les subordonne à l’opposition entre une nature matérielle et une culture spirituelle. Résolument affirmative, l’anthropologie de Eduardo Viveiros de Castro manque d’une dimension réflexive et épistémologique qui lui permettrait d’aller jusqu’au bout des effets politiques du tournant ontologique en anthropologie sociale.

6Avec Les Fondements oubliés de la culture, Dominique Guillo propose une telle réflexion épistémologique sur le tournant ontologique, mais celle-ci se présente d’emblée comme critique – au double sens où elle s’oppose aux thèses les plus dogmatiques de ce tournant, et où elle s’appuie sur la philosophie critique de Kant pour redonner des fondements aux sciences sociales ébranlées par le tournant ontologique. Auteur à la fois d’études importantes en histoire de la sociologie et d’analyses ethnographiques des relations entre les chiens et les humains (Guillo 2003, 2009a), coordinateur d’un numéro de L’Année sociologique sur les animaux (Guillo & Rémy 2016), Dominique Guillo se réclame d’une « approche écologique » pour penser la co-évolution des animaux humains et non-humains sur la longue durée et leurs interactions sociales sur des temporalités plus courtes. Dans un livre ambitieux visant à mettre en lumière « les fondements oubliés de la culture », il mêle les analyses des éthologues sur les comportements animaux avec ses propres observations sur ses interactions avec son chien à travers une baie vitrée (pp. 148-161).

7Le deuxième chapitre est consacré à une discussion des travaux de Bruno Latour et de Philippe Descola sur le « Grand Partage » entre nature et culture, qui est souvent présenté comme constitutif de la modernité dans les sciences sociales (Latour 1983). Dominique Guillo conteste l’interprétation de ces auteurs selon laquelle les sciences sociales modernes auraient « oublié » les animaux, alors que l’anthropologie « postmoderne » aurait réintégré ceux-ci sous la forme d’« espèces-compagnes » (Haraway 2007). Une lecture plus attentive des sciences sociales montre, selon lui, que celles-ci n’ont cessé de décrire les animaux : ces derniers y apparaissaient cependant moins comme des sujets d’action que comme des modèles d’organisation (Guillo 2003). Il faut donc dire, en reprenant les termes de Philippe Descola, que les sciences sociales modernes sont moins « naturalistes », c’est-à-dire fondées sur une coupure entre une nature que tous les êtres partagent à titre de physicalité et une culture qui serait réservée à l’intériorité des humains, qu’« analogistes », cherchant à réduire la prolifération des physicalités et des intériorités par des modèles de correspondance :

« La thèse selon laquelle les sciences sociales auraient exclu les animaux depuis leur naissance sous l’empire du “Grand Partage”, d’une ontologie fondée sur le principe de la frontière entre nature et culture ou entre humains et non-humains, paraît doublement erronée : d’une part, ces disciplines se déploient à l’origine à travers une ontologie “analogique”, et non naturaliste ; d’autre part, elles accordent une large place aux animaux et s’efforcent de combler le vide qui les sépare de l’homme » (p. 84).

8Cette analyse semble pourtant compatible avec la proposition de Bruno Latour selon laquelle « Nous n’avons jamais été modernes » : les scientifiques se sont toujours appuyés, dans leurs écrits, sur la coupure entre nature et culture pour mettre fin aux controverses, mais en multipliant les hybridations nature/culture dans leurs pratiques de laboratoires (Latour 1991). Cependant, Dominique Guillo comprend l’analogisme plutôt au sens des sociologues du xix^e siècle, comme Auguste Comte et Herbert Spencer : alors que les sciences physiques et chimiques séparent l’analyse des parties d’un tout et leur composition dans un modèle, les sciences du vivant et de la société dégagent le modèle de la réalité organisée, de sorte qu’elles doivent aller à l’inverse des autres sciences, du tout à la partie et non des parties au tout (Karsenti 2006). Émile Durkheim a ainsi emprunté à Alfred Espinas l’idée selon laquelle toutes les formes de vie animales sont orientées par des phénomènes analogues à la conscience, qui se trouvent développés de la façon la plus intense dans les sociétés humaines à travers la forme de l’État, comparable, dans le corps social, à ce qu’est le cerveau dans le corps individuel, puisqu’il doit réguler l’activité de tous les organes (Espinas 1877 ; Birnbaum 1984).

9Le projet de Dominique Guillo, à la fois épistémologique et ethnographique, consiste à chercher ce que serait, au xx^e siècle, un modèle de connexion entre les sciences de la vie et les sciences sociales qui soit aussi fort et fécond que le modèle de l’organisation au xix^e siècle. Il le trouve dans le concept de réplication, qui est au cœur de la théorie générale de l’évolution dans la biologie néo-darwinienne. Si des comportements se répliquent, ce n’est pas seulement qu’ils se reproduisent identiques à eux-mêmes, selon une sociologie de l’imitation qui trouverait ses racines chez Gabriel Tarde, mais c’est plutôt qu’ils s’ajustent mutuellement au sein de niches écologiques, selon une sociologie des interactions inspirée de Georg Simmel (p. 162 ; Simmel 1896). Une telle conception sociologique conduit à aller au-delà des identités partagées entre individus d’une même espèce, suivant le modèle du contrat social qui inspire la sociologie depuis Durkheim, pour analyser les identifications interspécifiques qui émergent dans des interactions : « un accord peut exister sans partage, une convenance peut émerger sans convention » (p. 167).

10Dominique Guillo reste discret sur les conséquences politiques d’un tel programme sociologique. À la fin de son ouvrage, il esquisse une analyse des phénomènes d’identification des individus à des leaders charismatiques, qui s’inspire des éléments de la psychologie des foules du début du xx^e siècle. Le problème posé par Guillo est en effet de savoir comment l’on passe des identités diffuses, qui émergent dans les interactions interspécifiques, aux identités figées sur lesquelles se construisent les entités politiques et que les sciences sociales prennent trop souvent comme modèles sans en suivre la genèse. Il ne s’agit rien de moins, ici, que d’une généalogie du pouvoir par l’effacement des différences :

« On trouve les mêmes phénomènes dans les interactions entre les leaders politiques ou religieux charismatiques et ceux qui les suivent. Certes, l’identification au leader est une composante importante de ce type de pouvoir. Mais elle a nécessairement ses limites. Car l’exercice et le maintien d’un tel pouvoir supposent également l’existence, du côté du leader, de conduites qui ne sont pas imitées, parce qu’elles soulignent son caractère unique – des insignes physiques ou des prérogatives de son pouvoir – et du côté des fidèles, de conduites à travers lesquelles ceux-ci manifestent une allégeance au leader – les marques de différence – ou le défendent – le sacrifice de soi –, conduites qui ne peuvent pas procéder par définition d’une imitation de celle-ci » (p. 287).

11Les analyses de Dominique Guillo convergent étonnamment ici avec celles de Eduardo Viveiros de Castro, en reprenant un terme lourdement chargé en anthropologie sociale : celui de sacrifice. Le problème posé par Viveiros de Castro était également de comprendre comment les différences perçues par les individus dans leurs interactions avec les animaux – notamment à travers la chasse – peuvent être accaparées par des chamanes qui conçoivent ces relations comme un sacrifice à des entités supérieures, selon un passage du chamanisme horizontal au chamanisme vertical (Viveiros de Castro 2009 : 115-120 ; Hugh-Jones 1996 ; Stépanoff 2019). De fait, les logiques impériales d’extraction des richesses sur un territoire et les logiques étatiques de contrôle des populations reposent toutes deux sur des opérations sacrificielles par lesquelles les individus sont contraints à s’incliner devant une entité supérieure dont l’Empire ou l’État est le garant. Il est étonnant de voir Viveiros de Castro et Guillo aboutir au même problème à partir d’ontologies aussi différentes – le perspectivisme, pour le premier, l’analogisme pour le second. Cette convergence inattendue justifie la pertinence de la classification des ontologies proposée par Philippe Descola, à partir d’une genèse structurale des intériorités et des physicalités, car elle montre que les problèmes d’identification et de relations entre humains et non-humains ne se posent pas de la même façon lorsqu’on passe d’une ontologie à une autre. C’est faute de saisir l’analogisme que Viveiros de Castro ne peut comprendre le passage vers le naturalisme des sciences modernes, et c’est faute de saisir l’animisme que Guillo ne peut comprendre l’émergence de l’État autrement que comme une réduction de la diversité à l’unité : dans les deux cas, la « politique des multiplicités » échoue du fait de n’avoir pas analysé la multiplicité des ontologies.

12C’est ici que l’on peut revenir sur les critiques que Philippe Descola a adressées à Pierre Clastres, afin de comprendre leurs implications pour la « question animale » en sciences sociales. Si Clastres ne va pas jusqu’au bout des potentialités ontologiques qu’il découvre chez les Aché-Guarani du Paraguay, selon Descola, c’est parce qu’il projette sur eux la conception durkheimienne de la société comme une entité surplombante et close sur elle-même, en supposant qu’ils auraient la capacité à la fois d’anticiper et de nier l’État (Descola 2017). Philippe Descola plaide pour une conception « minimaliste » qui n’étende pas la politique aux sociétés sans État, tout en reconnaissant que le chamanisme est une technique de pouvoir, puisque « les chamanes sont les seuls à exercer sur autrui un pouvoir spécifiquement différent des rapports d’autorité définis par les liens entre parents » (1988 : 825). La comparaison des ontologies permet alors d’étudier des transformations politiques dans les techniques de pouvoir, en combinant les approches structuralistes de Michel Foucault (1966) et de Claude Lévi-Strauss (1962). Ainsi, Philippe Descola analyse les transformations vers l’analogisme, en Amazonie et en Sibérie, de ce qu’il appelle l’animisme, en reprenant la description du perspectivisme par Viveiros de Castro et en réhabilitant le terme forgé par Edward Tylor ; il le fait notamment en discernant, dans des techniques de pouvoir plus horizontales, caractéristiques des sociétés cynégétiques, l’introduction d’opérations sacrificielles et verticales.

13Si Eduardo Viveiros de Castro et Dominique Guillo échouent à saisir ces transformations politiques, c’est peut-être parce qu’ils privilégient la continuité des relations entre humains et animaux sur les discontinuités des entités qui passent des uns aux autres. Tous deux ignorent l’expérience des maladies qui conduisent les individus à consulter des chamanes lorsque leurs relations aux animaux ne vont plus de soi – et qui apparaissaient, au contraire, dans l’énoncé « Les coati sont aussi des Aché », analysé par Clastres. C’est parce que les animaux peuvent se venger des mauvais traitements des humains que ces derniers mobilisent des dispositifs ontologiques et des techniques de pouvoir pour stabiliser leurs relations. Il est frappant d’observer que les traits culturels analysés par Dominique Guillo, que ce soit la communication entre un homme et un chien des deux côtés d’une baie vitrée, ou les échanges de lunettes contre de la nourriture entre macaques et visiteurs d’un temple en Indonésie, sont des comportements positifs. Lorsque le même auteur aborde, dans un livre important consacré à la mémétique, le mode d’existence des virus, il n’y voit que des « connexions imaginaires » liées au succès du modèle de l’ordinateur comme machine à penser dans les séries télévisées (2009b : 117), rejoignant ainsi des spéculations analogues de Jacques Derrida sur l’animal-machine (2006 : 63).

14Or, le « tournant ontologique » consiste justement à « prendre au sérieux » les énoncés sur les virus présentés comme des entités capables de faire agir les individus en fonction des dispositifs relationnels dans lesquels ils sont inscrits. En reprenant la métaphore du virus pour penser les phénomènes de sélection, de migration et de dérive (shift) de l’information, la mémétique n’a pas seulement déréalisé les virus : elle a aussi empêché de penser la façon dont ils produisent des réalités multiples par leurs cassures génétiques (drift) qui, en leur permettant de franchir les barrières entre les espèces, suscitent des techniques de pouvoir différentes en fonction des façons variables de concevoir les relations entre animaux humains et non-humains (Keck 2019). Autrement dit, c’est faute d’avoir décrit les basculements génétiques dans la constitution des entités elles-mêmes que les approches de Viveiros de Castro et de Guillo ne parviennent pas à décrire les transformations politiques des techniques de pouvoir qui s’en emparent, ce qui les conduit à rester, pour l’un, dans l’animisme et, pour l’autre, dans l’analogisme, par leur volonté commune de résister au naturalisme. Et c’est peut-être parce qu’elle projette sur le totémisme australien une conception analogiste et sacrificielle, en y mêlant des éléments animistes et naturalistes (Descola 2005 : 198, 205), que la sociologie de Durkheim apparaît comme une matrice toujours féconde pour l’anthropologie, mais aussi un espace de conceptualité dans lequel les questions empiriques deviennent indécidables.

15Il faudrait alors se tourner vers l’histoire pour comprendre comment s’opèrent ces basculements entre régimes ontologiques, de même que les transformations politiques qui les accompagnent. Telle est l’ambition de Peter Sahlins, dans son livre sur la naissance du zoo moderne à la cour de Louis XIV. Il s’agit, pour l’auteur, d’établir dans quelle mesure la ménagerie d’animaux constituée par le Roi-Soleil à Versailles rend manifeste un changement de vision du monde qui était à l’œuvre dans la pensée scientifique, en France, depuis le début du xvii^e siècle. Fils de l’anthropologue Marshall Sahlins, professeur à l’Université de Californie à Berkeley, l’historien mène une double polémique contre l’anthropologie culturelle et contre la philosophie de la déconstruction. Ces deux approches considèrent en effet l’animalité comme une métaphore des relations entre humains, ce qui leur permet de déconstruire les discours naturalistes pour mieux critiquer les relations de pouvoir (Sahlins, M. 2008 ; Derrida 2008). Peter Sahlins propose, au contraire, de prêter attention aux identifications métonymiques par lesquelles les animaux acquièrent une présence dans la société du xvii^e siècle, non seulement par leurs corps exotiques – comme celui des « Demoiselles », les grues de la Ménagerie royale –, mais aussi à travers « leur agentivité étendue à leurs cadavres et à leurs représentations peintes » (p. 20), ce qu’il appelle aussi « leurs survies (afterlives) symboliques » (Id.) En introduisant ainsi le « tournant ontologique » en histoire sociale, Peter Sahlins renvoie dos-à-dos Marshall Sahlins et Jacques Derrida, car tous deux décrivent l’idée de « nature humaine » comme une intériorisation de l’animalité en l’homme et comme un geste d’exclusion des animaux réels hors de la modernité :

« L’anthropologue Marshall Sahlins a soutenu récemment que cette “bête intérieure” a toujours fait partie de la grande illusion de la nature humaine en Occident, depuis Hésiode jusqu’à Freud et à la culture contemporaine […]. Derrida, également, commence son séminaire sur la bête et le souverain avec la figure du loup, et il explore l’“animalité” chez Hobbes non comme une souveraineté rationnelle qui réprime le désordre mais comme un loup, un être hors du droit […]. Cependant la description de Sahlins, si elle est séduisante, est trompeuse, de même que celle de Derrida, car elle échoue à souligner l’histoire de l’animalité en Occident. Les conceptions de la nature humaine et de la souveraineté changent à travers le temps, et il y eut des moments “forts” et des moments “faibles” dans la métaphore, à la fois politique et psychique, de la “bête intérieure” » (p. 46).

16Selon Peter Sahlins, le « moment fort » dans la métaphore de la « bête intérieure », qui lui confère à la limite un caractère métonymique, est l’année 1668, qu’il qualifie d’« année de l’animal en France ». Plusieurs événements ayant eu lieu cette année-là rendent en effet visible une mutation plus silencieuse. C’est, tout d’abord, l’année de la construction de la Ménagerie royale de Versailles, dans laquelle une collection d’animaux est disposée sous le regard panoptique du souverain. C’est ensuite la publication des Fables de Jean de La Fontaine, qui transfère vers Louis XIV l’art animalier qu’il avait d’abord mis au service de son surintendant et concurrent, Nicolas Fouquet, à Vaux-le-Vicomte. C’est aussi l’année où le peintre flamand Pieter Boel représente les animaux de la Ménagerie royale, tableaux qui seront ensuite repris dans les tapisseries de la Manufacture des Gobelins. C’est encore le début des dissections des cadavres d’animaux supervisées par le médecin et architecte Claude Perrault, à l’Académie royale des sciences, et le temps des leçons de Charles Le Brun sur la physiognomonie à l’Académie royale de peinture et de sculpture. C’est enfin, et surtout, l’année de deux controverses majeures : celle qui est suscitée, dans le domaine des sciences, par la première transfusion de sang animal expérimentée par Jean Denis et celle qui naît, dans le domaine des arts et des lettres, avec la pièce de Jean Racine, Les Plaideurs, satire mettant en scène le procès d’animaux pour railler le monde judiciaire.

17En repérant ainsi une « année merveilleuse » durant laquelle les animaux sont au cœur des débats à la cour et à la ville sur les bonnes façons de gouverner la société, Peter Sahlins ne prétend pas décrire un basculement miraculeux d’une vision du monde ou d’une ontologie à une autre. Il s’agit plutôt pour lui, à travers différentes personnalités qui se croisent à Versailles et à Paris sous le regard du Roi-Soleil, de retracer un changement de perspective qui s’effectue sur la longue durée et que les historiens désignent généralement par les termes de « cartésianisme » et d’« absolutisme ». La concomitance de ces deux processus, l’un scientifique, l’autre politique, n’a rien d’évident, car Louis XIV a condamné la physique de Descartes, et celui-ci n’a pas écrit ses textes sur les animaux pour justifier la domination de l’homme sur la nature, comme on le lui reproche ordinairement. Descartes meurt en 1650, et le transfert de sa dépouille de Stockholm à Paris, au Quartier latin, à la demande de Louis XIV, en 1667, coïncide avec le moment où, après la mort de Mazarin et l’arrestation de Fouquet, Louis XIV installe une monarchie absolue. Les textes de Descartes sur les « animaux-machines » sont alors lus par les cartésiens comme une justification de la domination de l’homme sur la nature, à l’image de l’ordonnancement des jardins de Versailles qui exaltent la puissance du roi, alors que ces théories étaient seulement, pour Descartes, des figurations exemplaires de sa doctrine métaphysique sur l’union de l’âme et du corps. Sahlins voit ainsi dans les années 1660, que Michel Foucault avait déjà signalées comme une phase de transition entre l’humanisme de la Renaissance et les représentations de l’âge classique (1966 : 71), une lente genèse scientifique de l’absolutisme moderne, avec la diffusion du cartésianisme par les disciples de Descartes.

18Peter Sahlins crée un nouveau terme pour décrire la vision du monde qui précédait ce qu’il appelle le « naturalisme classique » : l’« humanimalisme ». Ce terme lui semble préférable à celui de « thériophilie » (l’amour des animaux) forgé par George Boas, en 1933, pour décrire une « histoire du primitivisme » dans le xvii^e siècle français (Boas 1933). Il fait référence aux pratiques et aux discours d’un groupe de lettrés français qui, à l’époque de la fin des guerres de religion et dans le sillage de Montaigne, affirment que les animaux sont dotés de raison et de passions, ce qui les rend supérieurs aux humains. Les représentations des animaux comme emblèmes des vertus humaines, visibles notamment dans l’art décoratif des jardins de Vaux-le-Vicomte et dans les Fables de La Fontaine, montrent la persistance de cette vision du monde sous le règne de Louis XIV. Le mot « humanimalisme » permet à Peter Sahlins de reprendre les analyses de Philippe Descola sur l’animisme, c’est-à-dire le partage des intériorités entre humains et animaux à partir d’une différence de physicalités :

« Les philosophes soulignaient la communauté morale et la raison des animaux – malgré le poids d’une tradition théologique qui insistait sur le fossé entre les hommes et les animaux, l’absence d’âme chez les animaux et leur usage pour les humains tel qu’il est justifié dans la Genèse. Dans les salons et dans la presse, la thériophilie prit forme à travers le mouvement de la Préciosité qui atteint son sommet dans les années 1660. Il serait plus stimulant de le penser comme une sorte d’“animisme français”, qui imaginait une continuité entre le monde animal et le monde humain où la différence des physicalités est surmontée par “un sens partagé de l’intériorité”, pour utiliser la terminologie de l’anthropologue français Philippe Descola. Les animaux, en bref, étaient nous, et ils pouvaient être utilisés pour modeler le comportement humain […]. Si dans l’humanimalisme de la Renaissance “les animaux sont nous”, dans le naturalisme classique, “nous sommes des animaux”, et pas dans un sens très positif » (p. 359).

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20Le tournant ontologique en sciences sociales, par-delà les discussions méthodologiques nombreuses et parfois spéculatives auxquelles il a donné lieu, permet ainsi de construire de nouveaux terrains d’enquête empirique et d’interroger la genèse de l’État moderne. Si celui-ci s’inscrit dans une ontologie que l’on peut qualifier, en reprenant les termes de Philippe Descola, d’« analogiste », au sens où il propose de contrôler une multiplicité d’êtres par des opérations de type sacrificiel qui élèvent les individus humains au-dessus d’eux-mêmes en abaissant leur animalité, il se justifie dans une ontologie naturaliste qui sépare, dans l’ensemble des êtres vivants, ceux avec lesquels on peut parler (la culture) et ceux que l’on ne peut que conquérir et dominer (la nature). L’anthropologie sociale peut alors s’appuyer sur les ressources intellectuelles subversives de l’animisme, qui conduit à élargir le point de vue humain aux animaux pour recomposer les physicalités. Il ne s’agit pas de construire des basculements ontologiques imaginaires – même si les images sont des modes d’existence et d’agentivité des animaux –, mais d’étudier des terrains où s’observent des transformations politiques pour mieux comprendre notre situation contemporaine.